他将这一元气学说广泛运用于各个领域，解释各种哲学问题和社会问题。他视元气为自然界的本原，上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。此外的各种事物，亦“随气而变”。甚至天地之间、万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人。”天地万物皆为气生，在本质属性上并无区别。
至于万物何以有形形色色的差别，王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人有善恶，智有优劣，命有穷通，这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀受气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短。总而言之，天地万物不仅皆一律由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。
 
十七、王弼
王弼“以无为本”命题的含义
王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”。这个思想是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程。王弼强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。
王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”
王弼“以无为本”的理论，还强调“有”的作用。他说：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的“所由之宗”。也就是说，他强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这是一种体用不二的本体论观点。

崇本息末、崇本举末、守母存子
三国魏王弼在《老子注》中阐发“以无为本”时提出的命题。《老子注•三十八章》：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无可尚。彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”在哲学上，“本”即“无”，指世界本体，“末”即万有，指现象，“崇”就是“举”，举用、擎起之意。在这里，“守母”是为了“存子”，“崇本”是为了“举末”。“存子”就是存养作为万物母体的儿子，而“举末”就是举用作为枝末的万事万物。意指抓住根本，带动枝节。在政治上，“本”指自然无为，“末”指仁义礼智。以崇本息末作为治国之道，提出“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”，认为只有以无为为本，仁义礼法的作用才会真正显示、发挥出来。进一步指出只有认识到“闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑”，采用“崇本息末”的方法，才能使国家得到治理。可以说，“崇本息末”与“崇本举末”并不矛盾，崇本息末"是"崇本举末"的前提.只有"息末"才能"举末","息"的目的就是为了"举","举"的先决条件就是"息".无为而后有为,先"息"而后"举",这实为正始玄学最基本的要旨。该说对嵇康的“越名教而任自然”说有很大影响。
（编者注：这三个可以视为一道题来答，注意细节上的区分即可。）

举本统末
三国魏王弼用语。王弼在《论语释疑》中对“予欲无言”的释疑曰：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。……是以修本废言，则天而行化”。 本”即“无”，指世界本体，“末”即万有，指现象，“举”即举用、擎起之意。王弼主张擎起“无”来统摄万有。“万有群变”，但其特性是有限的，即使发挥到最大限度，也不能完美无缺。因此必须“举本统末”，才能无所偏缺，发挥万有无穷无尽的作用。认为宇宙是以简驭繁，政事是法天道的，只要顺乎自然，就能无为而天下治。

以一制动
三国魏王弼用语。《周易略例•明象》：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。“制”，统御。“贞”，正。王弼认为：“一，数之始也，而物之极也。”（《老子注•三十九章》）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”（《老子注•四十二章》）“一”，就卦象言，指其中其主导作用的一爻；亦指绝对静止的本体“无”。由此，在动与静关系中，王弼认为：静止为躁动之主，以静制动，把静看成是绝对的，把运动看成是相对的。在一与多的关系中，王弼认为：以一统众，故君王可以驾临天下。而万事万物的本原和归宿则都是“无”。所谓“以一制动”，实则就是由无制动。这是“以无为本”的思想的延伸。

以寡治众
三国魏王弼用语。《周易略例•明象》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也”。“众”，就卦象言，指六爻；泛言之，则指万事万物，百姓庶民。“至寡”，就卦象言，指其中起主导作用的一爻；泛言之，则指万事万物之总根，指最高统治者。就人事而言，王弼注《彖》曰：“万国所以宁，各以有君也。”君主是起主导作用的。寡者，也即本体“无”，而圣人则是“体无”。由此强调儒家的纲常礼教与道家的无为而治相为表里，使名教与自然和谐统一。

得意忘象
魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辨名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。王弼在《论语释疑》中解释“吾道一以贯之”时认为，要得到这个统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。据此他提出了“得意忘象”的理论。
王弼在他的《周易略例•明象》中，研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。他说：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”在他看来，言只是得象的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕鱼的工具。因为是工具，所以得到义理，就应抛弃物象。王弼把这个观点进一步发挥，又得出一个结论：如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象。他说：“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律。
王弼的这些议论，看到了语言、物象和义理三者的差别，是有其合理性的。但是他把这种差别夸大了，割裂了三者的内在联系，其结果是，抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验，排斥实践，把对事物规律性的认识，看成是头脑自生的。这种先验论是同他以无为本体的本体论相一致的。而为了解释 “忘象求意”何以可能，王弼认为必须依靠一种非凡的、天生的智慧。他将之称为“神明”，而“神明”是只有“圣人”才天生具有的，通过“圣人体无”的界说，王弼又将“圣人”抬高到真理的化身。这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩。

圣人体无
1.三国魏王弼用语。认为圣人有天生“神明”智慧，可“超言绝象”，直接体悟真理（“道”或“无”）。他曾在与钟会的论辩时提出了这个观点，他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”圣人有了这种天生的智慧就可以完全体会本体“无”。裴徽问王弼“夫无者，诚万物之所资也。然圣人（指孔子）莫肯致言，而老子申之无已者何也”？王弼回答道：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足”。反映出王弼从玄学的角度认为，孔子是以述名教而实体无，而老子却是由“有”而后无，从儒道合综的观点来论述孔高于老。
2.对“圣人体无”可以从以下角度来分析：
从认识论上说，“圣人体无”就是说圣人能靠他天生的神明体认本体；从本体论上说，“圣人体无”就是说圣人和本体“无”是一回事，即与“无”同体。王弼在《老子》二十三章注中说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道。”这就说明，王弼把圣人抬高到和“道”一样的地位，从而把他神化。本来“道”或“无”都是王弼所谓的“圣人”虚构出来的，自然这个虚构的本质也就只能存在于“圣人”的心中了，也就是说“圣人”就是真理的化身，这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩。
言意之辨
魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争辩。“言”即语言、概念；“意”即思想。《周易》中已提出“书不尽言，言不尽意”。魏晋时，以荀粲、王弼为代表，发挥这一思想，认为语辞不能表达事物深处的精微之理，强调只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”；“意”不仅可以独立存在，而且只有离开“言”和“象”才能获得。以欧阳建为代表，则认为言能尽意，强调事物的形色不依赖于“名”、“言”而独立存在，但“名”与“言”具有辨物和畅理的作用，“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”（《言尽意论》）。言意之辨对于揭示“名”和“言”在语言和逻辑上的本质与作用具有一定意义。

名教本于自然（王弼对自然名教的看法）
三国魏王弼的伦理观点。从“以无为本”的宇宙论立论，以“体用不二”立说，为名教的存在提供了哲学基础。认为“自然”即“道”，也即“无”，“道不违自然，乃得其性”（《老子注•二十五章》），“道者，无之称也。”（《论语释疑》）“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”（《老子注•三十八章》），万物即有名有形的具体存在物，包括天地万物、政治人伦、纲常名教在内，都不能离开“无”这个“体”而发挥功用。故名教即由“自然”之“母”化生出来：“仁义，母之所生，非可以为母。”在如何维护名教的途径上，主张“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子指略》）。先秦儒家重名教，道家尚自然。王弼则调和儒道伦理思想，以为“自然”与“名教”可以通过“体用”、“有无”、“本末”等逻辑范畴相联系，以论证等级制度和纲常名教的合理性，为门阀士族的统治提供伦理学上的依据。“名教本于自然”的提出，不仅以玄学伦理学替代了两汉的神学伦理学，而且规定了魏晋时代伦理发展的总方向（自然与名教之辩），也对宋儒以理性思辨为特征的伦理学说产生了一定的影响，构成中国伦理思想史上的重要一环。