稽实定数
战国荀子用语。指定名称概念的原则（制名枢要）之一。通过考察事物实体的多少来确定数量名称。“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”（《荀子•正名》）荀子认为数量之名，应与事物的实际数量相符合。如两头牛，状同而各站在不同地方（异所），应谓之“两头牛”（二实）。一个人，从幼年到老年，外形在变但并非别个人的实体，这叫做化，有化而无别，应谓之“一个人”（一实）。强调要从空间（“所”）、时间（“化”）和事物的性质、属性（“状”）诸方面去分析事物数量以确定概念名称。
十二、韩非
韩非的法家思想(法、术之别/对早期法家思想的综合)
法、术、势的概念在前期法家那里就已经提出来了，“公孙鞅为法”、“申不害言术”、“慎到言势”。而韩非子则以荀子的“性恶论”为基础，从人都是为了“利”的观点出发，比较前期法家各派学说综合出一套以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合的法治思想。
关于“法”，他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《难三》）“法”是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令就赏，违法法令就罚，使上下都有所遵循。关于“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》）“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”“术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术，即所谓“君人南面之术”，要藏之于君主胸中，秘不示人。关于“势”，就是统治者占据的地位和掌握的权力。韩非认为，君主必须将势位与权力牢牢掌握在自己手里，否则就“势乱”。君主的权力主要的内容在赏罚二柄、生杀大权，二者不可旁落。
韩非还总结了前期法家在运用“法”、“术”、“势”方面存在的问题。他说，商鞅用“法”却不注意“术”，不能辨别官吏的忠奸。结果秦国虽国富兵强，但只加强了大臣的实力，以至秦几十年还不能统一天下。申不害虽然懂“术”却不注意“法”。结果新旧法令相反，前后相悖，使得臣民能够各取所需为自己的行为辩护，韩国搞了七十年还达不到霸主的地位。因此，韩非认为“法”和“术”是“不可一无”的。
同时，韩非吸收了慎到“重势”的思想。他说“势”就是君主的爪牙。君主所以能够发号施令，统治臣民，那是由他所处的地位、所掌握的权力决定的。他还举例说，桀能统制天下，并非他有高尚的品德和才能，只是因为他“势重”。尧如果只是一个百姓，没有“势”，就是三家他也不能管理好。所以，韩非说，君主不能一刻离开“势”，而必须“抱法处势”，只有牢牢地掌握和巩固政权，才能推行其“法”和“术”。
按照韩非的设想，君主的威权与治术的运用，皆应在法的规范下进行，“以法为教”，“以吏为师”。问题是，“法出于君”，君主无条件的代表着法的理想与国家公利，最后，君主任势与术而独裁，视臣民为其工具也就不可避免了。这是他法家思想的局限性。

抱法处势
战国韩非的法治理论。《韩非子•难势》：“抱法处势则治，背法去势则乱。”抱法，指坚持执行政策法令；处势，指君主凭借独擅的权势去实行统治。“抱法处势”即把法和势结合起来，以势来保证法令的实施，达到天下大治。

二柄
战国韩非用语。《韩非子•二柄》：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”可见，二柄就是刑德，也就是赏罚，是人主御下的两种工具。

参验
战国韩非提出的用以检验认识是否符合实际的一种办法。“参”是比较，“验”是验证。“参验”即通过比较验证来判断是非真伪的经验方法。韩非主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑臣》），“偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》）。其所谓“参”，是“参观众端”，即将不同的事项放在一起加以比较、鉴别，以避免片面性。其所谓“验”，则是要看一种思想是否有实际的效用。“听其言必责其用，观其行必求其功”（《六反》）；“无参验而必之者，愚也”（《显学》）。韩非所讲的“参验”，不是去对比研究言论本身，而是要对照自然和社会的各种因素，来检验言论是否与之相符。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。”（《八经》）要确定某一认识的正确与否，必须会和各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验。只有符合这四方面的实际情况的认识，才说得上是正确的。

道尽稽万物之理
韩非用“道”和“理”的观念来说明普遍规律与特殊规律的关系。他认为每一具体事物都有特殊的性质和规律，这些叫做“理”，它是经常变化和发展着的；而“道”则是各种理的总称，是普遍的。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《解老》）万物的“理”各不相同，而“道”却完全符合于万物的理。韩非说：“凡理者，方圆，短长，粗靡，坚脆之分也，故理定而物可得道也。”（《解老》）就是说，理是具体事物间的区分和界限，即具体规律。只有通过事物的具体规律，方能认识事物总的规律，即所谓“理定而后物可得道也”。

前识
战国韩非用语。在认识论上，韩非继承了荀子的思想，认为人要得到认识，必须解除客观事物，遵循事物规律。他明确反对离开客观事物规律的冥思苦想，他说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”（《解老》）意思是，那种在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动，叫做“前识”。“前识”是毫无根据的妄想、臆测。韩非认为：“夫缘道理以从事者，无不能成。”（《解老》）他反对主观成见或猜测，认为只要按照事物的自然规律去办事，就没有不成功的。

循名责实
战国时期法家法治主张。即君王按臣下官职名位来监督、考核其是否尽责。申不害首先提出“为人君者操契以责其名”（《申子•大体》）。韩非进一步提出“循名而责实”（《韩非子•定法》），作为控制臣下之术。

韩非的社会历史观
韩非认为历史是不断发展变化的，提出了“世异则事异，事异则备变”的社会历史观，反对复古守旧。据此他对孟子的“仁政”思想提出了尖锐批评。韩非把古代历史分为上古、中古、近古三个阶段，他说，上古时代人口少而财物多，男的不耕种，妇女不纺织也足以生活。所以人民没有争夺，政治上也不必厚赏重罚。可现在人口多而财物少，因此人民就要互相争夺，即使加倍赏赐、多次惩罚也不能免于社会的混乱。所以，仁义只适用于古代，而不适用于现在。
韩非认为，古代人所以看轻财物，是因为那时财物多，而不是因为古代人“仁义”；现在人好争夺，也不是因为现在人卑鄙，而是由于财物少。因此，韩非认为，治理国家刑罚轻不能说是慈爱，杀戮严也不能说就是暴戾，而要根据社会具体情况而定。
时代在变化，不同的时代所要解决的问题也就不同。面临的问题不同，因而解决问题的方法也随之改变。这就是“世异则事异，事异则备变”。倘若“有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、鲧、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”从这种历史进化的思想出发，韩非主张“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。即不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张根据当今时代的实际情况，采取相应的治理措施。
韩非的社会历史观，是为他的变法理论作论证的。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）他认为“争于气力”是他这个时代的中心问题，因此，他所倡导的法治自然是将“争于气力”的法则纳入其规范范围之内。但他把历史变化归结为人口多少与财物多少的矛盾，并没有能够正确解释历史发展变化的真正原因。
十三、邹衍
五德终始
战国末邹衍关于历史变化的学说。《史记•孟子荀卿列传》：邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。认为土、木、金、火、水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如夏、商、周三个朝代的递嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的结果。秦始皇以及西汉的统治者都用此说为自己的统治寻找根据。另外，还有五德相生说，即认为木、火、土、金、水相生的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如商、周、汉三个朝代的递嬗，是水（商）生木（周），木生火（汉）的结果（见《汉书•律历志》）。

十四、董仲舒
春秋大一统
“大一统”，源出《公羊传•隐公元年》。公羊传在解释《春秋》记载：“元年，春，王正月”一句时，写道：“何言乎王正月？大一统也”。在这里，大，即重视、尊重之意，一统，指天下诸侯一统于周天子。西汉董仲舒引申和发挥了大一统的意义，指出：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也”（《举贤良对策》）。认为汉王朝要保持政治和法纪的大一统，必须思想统一。提出“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，建议罢黜百家，独尊儒术，一统思想，从而建立起一个“统纪可一，而法度可明，民知所从矣”的大一统的安定社会。

人副天数
西汉初期董仲舒用语，《春秋繁露》中有《人副天数》一卷。董仲舒把人说成天的副本，用来论证他的天人感应的目的论。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）人的模样与天的模样一样，从形体说，人有骨节，天有时数：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。从人的情感意识来说，人有好恶，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑；至于人的道德品质，更是“天意”、“天志”的体现。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。天创造人是要人来实现天的意志。因此人的行为必会在“天”上得到反应。由此，为董仲舒的天人感应理论作论证。
（编者注：高频考点！）

天人感应
西汉董仲舒关于天人关系的理论，在《春秋繁露》中提出。认为天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露•阴阳义》）在政治上认为“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《必仁且知》）自然灾害和统治者的错误有因果联系。同时人们用某些宗教仪式，也能感动上天，促使它改变原来的安排。