（编者注：高频考点！建议再补充一些。）

玄冥
“玄”，深远；“冥”，幽寂。原指一种昏暗幽深、神秘不可知的混沌状态。语出《庄子•大宗师》：“于讴闻之玄冥。”西晋郭象则认为“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子•大宗师》注）。其意指一种“有”与“无”的统一，并把玄冥与独化相联系，“未有不独化于玄冥者也”（《庄子•齐物论》注）。

性分
西晋郭象用语。郭象在《庄子注》中，常使用“性分”这一概念。如在《逍遥游》篇之注中说：“庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以名性分之适。”郭象所谓“性分”，乃是指人和万物生来就具有的先天禀赋。同时，凡人和物，禀气有偏颇，其“性”也各有特点和局限，彼此间千差万别，存在着分界，故称之为“性分”。所谓“天性所受，各有本分”；“物各有性，性各有极”。“性分”没有大小、优劣之分，只存在自己的行为与性分之间是否“适当”的问题。郭象还认为，性分是先天自足的。“性分”各自为者，皆在至理中来，故不可免也”。所谓性分自足，即万物虽有小大之别，然若皆能自足其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余，逍遥皆同。因此推而及之，则世间万物，各足于所受，无不逍遥。

名教即自然
西晋郭象关于名教与自然关系的观点。以物各“自生”、“自化”的“独化”说为基础，说明“自然”是不施人为力量而天然如此，“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之；以天言之，所以明其自然也。”（《庄子•齐物论注》）又说：“自然耳，故曰性。”（《庄子•山木注》）认为“仁义者，人之性也”（《庄子•天运注》），包括仁义道德在内的名教，都是“自己而然”，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”（《齐物论注》）。因而服膺仁义道德，恪守“尊卑先后之序”（《天道注》），也是绝对合理，不可动摇地。名教即自然，又指“内圣外王之道”（《庄子注序》），以为名教是“自然”合理的，那么圣人实行名教统治即从事“人事”也是“自然”合理的。不过，圣人虽处“人事”，但心又不执着“人事”，在精神上是逍遥自得的，即所谓：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？“（《逍遥游注》）这一合儒道为一的伦理观，既肯定了儒家的名教之治，又高扬了道家的自然原则，反映了门阀士族借助名教图保“神器”的政治需要，以及既要享乐又不废清高之名的心态。

与支遁逍遥义的比较
《世说新语•文学》篇说，当时讲《庄子•逍遥游》有两家最有影响，一家是“向郭义”，另外一家是“支遁义”。支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄子建言大道而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”支遁所讲的“至人”，同郭象所讲的“无待之人”是一致的。
支遁和郭象的主要不同，在于对大鹏和斥鷃的评论。支遁说：“鹏以营生之路旷，故失适于体外。”就是说，鹏的身体太大，一活动就必须升到九万里那么高，一飞就要六个月才能停止，这就很不舒适。郭象的评论不是这样。他说：“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼，此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？”就是说，大鹏的身体生来就是那样大，必须在大处运行，这是“理固自然”，不会错的。能这样运行，它就逍遥，它就舒适，无所谓“失适于体外”。支遁说：“鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。”意思是说，鷃自己飞得很近，嘲笑大鹏飞得远，这是有自以为是、骄傲自满的情绪。郭象的评论不是这样。他说：“二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。”意思是说，大鹏与小鸟，身体大小有所不同，所以它们的趋向也不同。这并不是由于它们意识到这些不同而故意不同。为什么不同，它们自己也不知道。它们都是不知其所以然而然，这就是自然。它们都是顺其自然而行，于是都得到逍遥。
郭象认为万物虽大小不同，但各适其性，则同样都是逍遥。他的逍遥义为：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”支遁认为逍遥与否完全在于如何看法，如果能“物物而不物于物”，主观上支配万物而不受万物支配，“玄感不为，不疾而速”，客观上去感应万物，而不强求万物，以不变应万变，这样才叫“逍遥”。所谓“至足”，照支遁看来，是能“乘天正而高兴，游无穷于放浪”者，在天地中生活而不为有限的世界所限，思想上绝对超脱而得以逍遥的放达，所以说：“夫逍遥者，明至人之心也。”支遁的逍遥全在至人的心胸能超越时空的限制，而决不是“适性”就可以达到的。
郭象和支遁的逍遥义各持一端，各有其理，只是从不同的角度来诠释自己心中的理想，无所谓优劣之分。
二十一、僧肇
六家七宗
中国佛教派别。东晋时期佛教般若学派别。魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”，佛教般若学说很快与玄学思潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想。由于玄学有贵无、崇有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮，即“六家七宗”等学派的分化。一般认为六家及其代表为：本无（道安）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道壹）、缘会（于道邃）、心无（支愍度）；加上本无宗的分派本无异（竺法深、竺法汰）为七宗。一般认为本无宗、即色宗、心无宗三家最能概括当时流行主张。六家七宗各派虽然相互质难，观点不一，但他们又相互吸收和借鉴，从各个角度去阐述般若“空观”，共同发展了般若学说，加深了中国文化对佛学的理解。

不真空论
僧肇研究了当时流传的空宗各派对空宗根本理论“空”的各种不同说法。他说，有的只是简单地从主观方面排除万物对心的干扰，但并没有否认万物的存在。有的就事论事，只从物质现象不能自己形成，证明它不是物质的，而没有从根本上认识到物质现象本来就不是真实的。有的偏重于“无”，一发言就讲“无”，认为“非有”就是没有“有”，“非无”就是没有“无”。所以，僧肇认为，以上各种说法，都不能正确地、圆满地表达出“空”的含义。
僧肇认为，空宗理论所以讲“空”，不过是告诉人们“非有非真有，非无非真无耳”（《肇论•不真空论》）。就是说，空宗关于“空”的理论，并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实的存在。所以他认为，不能从字面上来理解“空”的意义，一讲“非有”就一定是绝对的无，一讲“非无”就一定是真实的有，而要从实质上来理解“空”的意义，即“有”和“无”都是不真实的存在，因此世界是“空”的。
僧肇这种理论的目的是企图调和一下“空”的理论与一般人认为物质现象是客观实在的常识见解之间的矛盾。他认为不能把“无”说的太绝对了，把“无”说的太绝对，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。他说，佛教真理（“真谛”）与世俗见解（“俗谛”）两种说法虽然不同，其实它们的道理并没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，因此认为万物是有，佛教真理是从世界的本质方面看，因此认为万物是非实有。僧肇反对在“有”之外或“有”之上还有一个“无”的本体的说法，他认为应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另立一个虚无，然后再说万物是虚假的。因此，在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间没有矛盾。因为客观物质现象，虽然是假的，不是真实的存在，但不能就此简单的认为这种假象也是不存在的。他说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”就好像一种幻觉产生的人像，并不是没有幻化人这回事，而只是说幻化人不是真实的人罢了。因此，他认为正确的说，物既是“非有”又是“非无”。
僧肇认为，佛经就是通过佛教真理观阐明“非有”的道理，又通过世俗的见解阐明“非无”的道理，从而把这两者结合、一致起来。圣人之所以能够以不变应万变，历种种迷惑而永不迷惑，就是因为他“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，认识到万物本来就是虚幻的，而不是凭借把万物说成是虚幻的，然后才认为是虚幻的。僧肇这种“形象不即无，非真非实有”的“不真空论”，比起简单的讲“心空”、“本无”等佛教思想要精致的多了。

即万物之自虚
东晋僧肇用语。他认为不能把“无”说的太绝对了，把“无”说的太绝对，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。他说，佛教真理（“真谛”）与世俗见解（“俗谛”）两种说法虽然不同，其实它们的道理并没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，因此认为万物是有，佛教真理是从世界的本质方面看，因此认为万物是非实有。僧肇反对在“有”之外或“有”之上还有一个“无”的本体的说法，他认为应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另立一个虚无，然后再说万物是虚假的。因此，在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间没有矛盾。

物不迁论
僧肇在《物不迁论》中认为，讲变与不变的道理是很不容易讲清楚的。一般通常的见解认为物是在变动着的，可是佛教理论认为世界是根本不动的。因此，造成了这样的问题：“谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷性而莫返，逆俗则言淡而无味。”宣扬佛教真理，就会与世俗的见解不合；照顾了世俗的见解，又违反了佛教真理。如何来调节这个矛盾呢？僧肇仍然运用调解“有”“无”的“不真空论”的方法。他说“动静未始异而惑者不同”，因此主张应该“即动而求静”。他认为：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。”就是说，佛教经典中所谓的不变，并不是教人们离开了变化求不变，而是要在变动中去认识不变。
首先，他认为一般人所谓的事物的变化依据是，过去的事物不会延续到现在，所以说事物是变动的，而不是不变的。其实这恰好说明事物是不变的，证明“物不相往来”。他说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”这里，时间虽有过去、现在、将来，但在各个时间阶段里的事物是没有延续、相联的关系的，也就是说，事物是“不相往来”的。这种情况也可以说是“称去而不迁”，即虽说消逝而并不变化。