天地万物之理，无独必有对
北宋二程的朴素辩证法思想命题。二程集成了先秦以来朴素辩证法思想家“有对”论观点，认为世界上的一切事物都是矛盾地存在着，任何事物都有其对立面。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（《遗书》十一）又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。”万物都是成对的，有一物就有与之对立的另一物，对立之间有彼消此长的关系。程颐说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”（《遗书》十五）又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”这是说，对立是普遍的，一切事物都是两两对立，没有独，也没有三。二程也认为事物是变化的。如程颐说：“有生便有死，有始便有终。”（《遗书》十五）但二程虽然肯定对立的普遍性，很少谈到对立面的相互转化，而特别重视变中的不变。程颐说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”在他们看来，这个变中之“常”才是最重要的。这变中之“常”就是“道”，就是“理”。二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳、君臣等等对立，但强调“天不变，道亦不变”；二程虽然讲阴阳、善恶的对立，却强调理是永恒不变的。

德性之知，不假见闻
北宋二程认识论的一个基本命题。二程将人的知识分为两类，即“闻见之知”和“德性之知”，指出：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。”（《遗书》二十五）见闻之知相当于感性认识。德性之知的意义比较复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识。在二程看来，这二者是一回事。德性之知在一定意义上接近于理性认识。他们肯定见闻之知是从外来的，而认为德性之知不凭借见闻，是内在的，这是先验论的观点。

知行观
程颐还讨论了知行问题，提出知先行后的学说。他认为，知是行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。他说：“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”（《遗书》十五）他认为，人不吃有毒的东西，因为深知它有毒；人不向水火里走，因为深知水火能致人于死。由于强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点。他说：“非惟行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之唯艰’。此固是也，然知之亦自艰。比如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”（《遗书》十八）程颐宣扬认识就在于体认“天理”，在他看来，只要认识了“天理”，就无往不合于道。程颐的认识论是和他的道德修养学说联系在一起的。


二十六、张载
气本论
（1）针对佛老的本体论，张载继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙•乾称》）“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙•太和》）“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。”这是说，太虚就是气，所以无所谓无。
（2）在反对佛老虚无主义的同时，张载对“气”的观念作了比较明确的解释。他认为凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气。气无形而有象，气的基本特点就是有运动，由静止，有广度，有深度。气内部含有的正反两方面，即阴和阳，是气运动变化的原因。这统一的气叫做“太和”。张载说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。”（《正蒙•太和》）这是说，“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂、微妙而不可预测的。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（《正蒙•神化》）用“神”来表示气的微妙不测的变化。又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙•乾称》）。他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他还认为，气的变化是有理的，他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙•太和》）以“理”来指气的运动变化的规律性。
（3）张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《正蒙•太和》）。认为有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分的夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。

太虚即气
北宋张载用语。《正蒙•太和》：“知太虚即气，则无无。”“太虚”指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同形态，虚和气是统一的，气是世界万物的本原。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《正蒙•太和》）用“太虚即气”批判了道家“有生于无”和佛学“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的观点。

凡象皆气
北宋张载用语。《正蒙•乾称》：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。是张载在论述气本论时提出的观点。

一物两体（参两）
北宋张载用语。《正蒙•参两》：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也。”认为世界万物均为气的变化，气包含着阴阳对立的双方。由于有对立矛盾所以有变化运动，此则所谓“化”。又由于有对立的统一，故有不测之妙用，此则所谓“神”。“两”即矛盾对立及矛盾双方的互相作用。“两故化”承认矛盾是事物变化的根本原因。“参”则指事物的既对立而又统一的内在关系。

德性之知
北宋张载用语。指天赋的道德观念。与“见闻之知”相对。《正蒙•大心》：“德性所知，不萌于见闻。”在张载看来，“德性所知”，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。他认为这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。张载说：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”（《正蒙•神化》）即进行道德的修养就自然而然得到这种知识了。这种超经验的“德性之知”虽然不依靠见闻，却还是对于外在世界的认识，张载称之为“合内外于耳目之外”。他认为这种不通过耳目而直接认识外在世界的知识是高一级的知识。

见闻之知
北宋张载用语。指人们通过感官接触外界事物而获得的知识。与“德性之知”相对。《正蒙•大心》：“见闻之知，乃物交而知。”认为“闻见”是获得知识的基础，但又认为“闻见之知”只是“小知”，不如脱离闻见的“德性之知”。
天地之性
宋明理学用语。与“气质之性”相对。北宋张载首次明确提出：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙•诚明》）认为人人都有“天地之性”，“天地之性”是“太虚之气”的本性，它清彻纯一，所以是无不善的。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”只要善于反省，体现“天地之性”，就自然合于道德标准。他认为，人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，这实际上仍是一种天赋道德论。

气质之性
宋明理学用语。指由身体形质决定的生理本能、生存本能，主要指人的感性情欲。与“天地之性”相对。北宋张载首次明确提出：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙•诚明》）他反对佛老的人性论，认为“人欲”也是人的本性，即“气质之性”。“气质之性”即是人的各种欲望和一切不善的来源。人的气质是杂而不纯，有好有坏的。于是，他提出“变化气质”说，认为气质不好的可以通过学习来改变。他所说的“变化气质”，主要指通过道德修养，克制人的“耳目口腹之欲”。

民胞物与
北宋张载的伦理观点。《正蒙•乾称》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”认为人和万物都是天地所生，性同一源。主张爱一切人、一切物。这种“爱”并不是提倡“平等”，而是以宗法关系为基础的“仁爱”。后为程朱学派继承和发挥，成为宋明理学伦理思想的重要组成部分。

《西铭》
北宋张载著。原为《正蒙•乾称》的一部分。作者曾于学堂双牖名录《乾称》的一部分，左书《贬愚》，右书《订顽》。后程颐将《贬愚》改称《东铭》，《订顽》改称《西铭》。南宋朱熹又将《西铭》加以注释，使之成为独立一篇。提出“民吾同胞，物吾与也”的命题，宣传“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”的乐天安命思想。二程与朱熹对该文极为推崇，都以“理一分殊”来解释《西铭》，反映了《西铭》在理学中所具有的重要地位。

二十七、朱熹
理气观
朱熹哲学中，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理或者道看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。“凡有形象，皆器也，其所以为是器之理者，则道也。”在理气关系上，朱熹同样把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气则是形而下的“生物之器”。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）
也就是说，具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开各在一处的：“理非别为一物，即存乎气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。“但是，在朱熹看来，理气二者在重要性上又毕竟不同，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹用“不离不杂”来表示理气的这种关系。朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各位一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物。”也就是说，朱熹一方面肯定“气以成形，理亦附焉”，坚持理气不可分开，各在一处；另一方面，在谈到理气的先后时候，又坚持“有此理，方有此气”，也就是“理在事先”或“理在事上”。这是与朱熹的形上、形下的区分相联系的。朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的重要性上说，也须说“理在气先”。“未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却将这道理入在里面？”这是要肯定道德之理的绝对性和优先性。但是，他过于强调了理的优先性，有时候会让人误解，以为此先后关系为时间上的先后。例如他说：“未有天地，毕竟只有是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”大概朱熹也意识到这一点，所以当门人怀疑理气不可分先后的时候，他除了强调理的逻辑在先以外，只说：“只不可说，今日有是理，明日却有是气”。