第二节 中西比较诗学的可比性、必要性方法论

1、可比性：中西比较诗学的学理依据

比较诗学的可比性是指比较诗学研究得以展开的逻辑基础与学理依据，其具体内涵就是存在于比较诗学研究对象之间的同异关系。同与异是比较诗学研究赖以展开的前提，缺一不可。就比较诗学而言，有三层同异关系的表现形态值得我们把握：

第一 事物之“同”（或说共相、普遍性）的内涵和表现形式因事物本身性质的差别而有不同。

第二 由于事物之间的同异关系是以同中有异、异中有同的方式存在的，故与异并非仅仅是某一事物所机械包含的两个方面，实际上，这两个方面的性质、功用、表现等一切方面都因为从属同一个生命肌体，所以其间之一切方面都相互取决于对方的性质、功用和表现。

第三 事物之间的同异关系在特定的条件之下可以相互转化

影响研究由于自身的特点而关注不同文学之间的“同”。平行研究所牵涉到的异同关系，其实存在着“显”与“隐”两种情形，可以直接看到和潜藏在深层。

2、必要性：中西比较诗学的价值依据

具体而论，比较诗学的价值与意义可再呈现于“于同”和“别异”两方面。

求同：一是认为比较诗学的终极目标在于寻求跨文化、跨语言、跨时空的共通规律，另一是寻求中西诗学之“同”的具体形态。在我国诗学界，诗学之同的比较研究有以下几个侧面：一有关于不同诗学的普遍性问题；二有关于不同诗学的本质问题，即各种诗学均含有借形象来“言志”或“抒情”的本质内涵；三有关于不同诗学的共同表现内容和表现形式；其四有关于不同诗学之中具有类似蕴含的诗学范畴的比较。

别异：一是关于不同诗学之哲学依据的比较，二是关于不同诗学范畴的比较。

3、方法论：对话诗学的建构

建构对话诗学的具体内涵。
第一， 在诠释学中不存在主客对峙的关系，诠释者与文本（传统）之间是互为主体的存在论关系，问答双方均为生命整体，故不可以分析、切割的方式去“认识”对方，而是要以同情的态度去体验，这是一种生存的体验，而不是把对方仅仅视为对象的“认知”活动。
第二， 诠释学具有谈话的性质，这是一种“我”“你”关系，谈话的双方或多方持有平等的发言权，其结构形式即“问与答”。
第三， 问题本身具有某种意义，而意义是有方向性的，所以，提问本身规定了回答的内容——规定了意义的生长方向，偏离了此方向就是答非所问。
第四， 问题具有开放性，其前提则在于“回答”的非确定性，问与答之间构成开放性循环。
第五， 问题的开放性并非没有边际，它受制于问题视域的局限性。
第六， 诠释者与文本双方的问题均有约束性，故有的问题是该问的，而另一些问题是不该问的，诠释学意识的真正力量是我们看出何者该问的能力，提问比回答更难，也更重要。
第七， 问与答总是在语言之中展开，这同时即一种意义交往，它往往表现为：问与答、予与取、相互争论、达成一致等等。
第八， 通过问与答踏上正的意义生成之路。

4、在学理上应该注意的具体问题：
第一， 对话方法论的性质不是凝固静止的，恰恰相反，这种方法所始终强调的正是对话双方或多方应在彼此互动之中来了解对方的真精神、真面目、真价值。
第二， 应注意的是比较诗学研究中究竟以谁为“体”（本位）的问题。
第三， 如何避免“标准的谬误”问题。
第四， 应该注意不同诗学中类似概念的非对应性。
第五， 要正本清源地清理跨文化的诗学概念，就必须深入到各自的文化语境，这就关涉到比较诗学之双语境的必要性问题。
第六，应该注意的问题是如何摆脱比较诗学的信用危机。

信用问题指法国学派指责平行研究蹈虚，不可靠，不给学科设限，无边无际，最终也只能是毫无意义。（如何打破这种危机，P336）

第三节 现代汉语语境下的比较诗学研究

1、现代汉语语境下的比较诗学研究概述

王国维《〈红楼梦〉评论》（1904）、鲁讯《摩罗诗力说》（1908）、朱光潜《诗论》（1943）、陈铨《文学批评的历史动向》、钱钟书《谈艺录》（1948）、《管锥篇》（1979）

近年来，比较诗学的突破：一是研究的范围不断扩大，二是研究的视角与方法日益丰富，三是研究层次不断提高，其主要表现就是有些学者的诗学比较研究显示了哲学的深度，其中，又以本体论的研究为特别突出。

港台及美籍华裔学者的研究成果：刘若愚《中国的文学理论》，叶维廉《比较诗学》（1983）

2、中西诗学的理论品格和理论形态

中西诗学在关于艺术起源与艺术本质的比较。
在关于艺术起源的问题上，亚里士多德坚持模仿说，内容其一，他明确地将模仿归之于天性，不仅最初的知识来源于此，而且人们能够从模仿中获取快感。
其二，《诗学》给予着重讨论的是戏剧的模仿，亚里士多德特别钟情的是悲剧。对诗的界定及其性质的认识偏重在情节、性格等叙事品格方面。

先秦时期得到了理论关注的是文类是“文”。其类型主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等几种早期经典。关于起源有三：一是“诗言志”；二是出于王者“作”；三是出于“物感”。
18世纪后期，浪漫主义思潮兴起“表现说”成为文学起源问题的又一种解答。他们认为艺术产生人的心灵，强调热情的倾诉，还强调“天才”“自由”“崇高”“意志”“灵感”“想象”“理想”等。在我国古代，与表现说相类似的艺术起源论是“缘情说”，它最先出自陆机的《文赋》，而主要原因仍在于“物感”。同时强调情感的抒发，西方诗学偏重于宣泄换来陶冶与净化，而中国诗学讲究礼义的节制，即所谓“发乎情，止乎礼义”，反对情感的过度宣泄。
在关于艺术本质方面，中西诗学之间仍然是差异与相似共存。艺术的本质在于以形象抒发情感或揭示义理，对于文学的艺术而言，便是借助语言塑造形象来达到这一目的。形象是具体的、个别的、有限的，而情感与义理却具有共通性、无限性、普遍性或必然性。艺术形象便是将具体与普遍融为一体的“具体的普遍性”。亚里士多德把诗置于哲学之下、历史之上的中间位置的做法，已经隐含了诗通过个别、具体来揭示普遍、必然的诗学主张。在歌德看，这个观点蕴涵了两种不同的创作倾向：一种是为了一般而寻找个别；一种是在个别中表现一般。在他看来只有后者才符合诗的本性或艺术的规律。二者在西方诗学语境都显示了试图使个别与一般、主体与客体完美结合起来的理论诉求，只是一者偏重于对生活真实的艺术再现，一者偏重于对内心情感的精妙抒发。 在克罗齐艺术即表现的命题里，“表现”尚未抵达“概念”，因而是对于情感世界的整体直观，可以说，艺术作品恰恰是因为尚未抵达概念而实现了在艺术领域对概念体系的超越。我国古代宋人严羽表述为“诗有别趣，非关理也”，可见西方语境中“表现”一词最与中国诗学之“意境”诗心相契。“意境”一词首先出现在王昌龄《诗格》一书，而“言外之义”等核心内涵到唐代末年才陆续出现，但此前刘勰、刘禹锡的词句中可明晰地辨出这一诗学思想的早期形态。

第四节 中国古代诗学的现代诠释及其可能性

1、 何谓中国古代诗学的现代诠释？

现代人不管以何种方式来研究古代诗学文本，总是会整体性受制于现代的汉语语境，所以，在现代汉语境中所进行的一切古代诗学研究都是一种现代诠释，这是从广义的角度来理解古代诗学的现代诠释这个命题。从狭义的角度来说，是指我们把这个命题置于比较文学与比较文诗学的论域之中来审视，以了解它所具有的独特内涵。

有一种看法认为：现代学者对传统诗学的研究，阐述，由于完全采用了西方诗学的话题（概念术语、理论架构），故这种研究、阐述实际上是传统诗学“缺席”的诠释，或者说是传统“失语”和西学“独白”的诠释。

另一种看法比较乐观，认为现代学者对古代诗学的研究不仅不存在“失语”的问题，而且完全能够实现对古代诗学文本之原意的获取。

2、中国古代诗学的现代诠释如何可能？

现代诠释的目标主要不是寻求跨文化的诗学“共相”（文心，诗心），而是要把更切合于现代中国人之审美心理、审美趣味、审美方式的古代中国诗学之相异性价值发掘出来。

道家所开启的是由“知识”入“美”的言路，儒家所开启则是由“德性”入“美”的言路。

3、现代诠释是实现古代诗学之现代转换的必由之途

古代诗学的现代转换是西方诗学话语在现代中国诗学界占据了垄断状况的一种策略，其中多少带有一些民族主义的焦虑情绪。

一个民族的文化血脉，有着割不断的历史传承性，它的所有构成要素总要以显性或隐性的方式在不同时代共时地展示出来，发挥其独特作用。诗学也不例外，它如果不是以诗学的外貌直接（显性）地展现自己，那就一定会汇通过浸润在现代哲学思想，伦理道德、美学趣味、创作实践之中间接（隐性）地展现自己，不是肯定式的显现，就是否定式的显现，因此之故，严格意义上的“诗学失语”是不能成立的。

现代诠释是实现古代诗学之现代转换的必由之途。

真正的转换，以超越对中“体”或“西”体的偏执为前提，而代之以一种心态更加开放，视野更加远阔、方法更加丰赡、学理更加稳固的对话诗学。这种对话诗学，在现阶段必然是比较诗学，具体而言，中国古代诗学的现代诠释和现代转换必然要以西方诗学的运用或参照作为前提，这样一来，如何评价西方诗学便成为了如何实现中国古代诗学之现代诠释与现代转换的内在组成部分。

第九章 思潮论

第一节 接受与过滤：中国现代文学与西方现代主义

1．现代主义的概念界说：现代主义是19世纪末到20世纪前半叶在西方出现的一种文学运动和文学思潮。它是一个总称，包括形形色色的各种主义，诸如象征主义．表现主义．未来主义．达达主义．超现实主义，意识流等。象征主义代表人物有叶芝，瓦雷里、里尔克、艾略特等；表现主义流派的卡夫卡、奥尼尔等；未来主义流派的马利内蒂、阿拉贡、艾吕雅等；意识流的普鲁斯特、乔伊斯、福克纳、伍尔芙等。

现代主义诸流派依据的哲学理论，都是非理性哲学，它们首先在世界观上，都强调世界本质的非理性特征，其次，在认识论上，它们都认为人类依靠理性或逻辑思维是不可能认识世界本质的，只有意志．本能和直觉才是认识世界的正确途径。

一方面，现代主义文学极力挖掘人的非理性潜意识因素，突出人物内心的孤独迷惘、动物性和疯狂性；另一方面，现代主义文学又以艺术表现论为内容，衍化出许多审美原则和表现方法，如非理性的生命感悟、直觉、唯美主义的形式感，语言的非逻辑性和非规则性。

2．中国现当代文学对西方现代主义接受的动因与实质

中国现代作家处于一个现状与历史和未来断裂的时期，面临着同样是传统价值体系崩溃后的历史文化废墟，使他们充满了强烈的危机意识和怀疑精神，与西方现代主义发生心灵的共鸣，从而为接受西方现代主义提供了心理背景。

中国现代文学接受西方现代主义文学的影响，也源于一种现实需要。

此外，中国现代主义作家之所以接受西方现代主义文学的影响，也与中国现代文学的文学运动有关。西方现代主义的“新”切合了东方中国现代文学的自我转换、自我更新的要求，西方现代主义文学才得以在双方共求的美学价值层面上进入东方中国现代作家的期待视域。

中国现代文学对西方现实主义的接受三次高潮：第一次是20年代以李金发、穆木天、王独清等为代表的现代派对西方的接受；第二次高潮是30年代以戴望舒、卞之琳、何其芳为代表的现代派对西方的接受；第三次是40年代以九叶诗人为代表的“新生代“对西方的接受。

首先是对文学观念的接受带来的转换和革命；其次是对文学母题的接受带来的转换和革命，飘泊、本能、死亡成为西方现代主义作家不断反复采用的母题（P359）。

3．中国现代文学对西方现代主义接受的过滤机制。

中国现代作家筛选西方现代主义文学第一个方面的文化过滤机制，是中国传统的文化心理，第二个机制是时代的文化审美需求，第三个机制是浪漫主义精神。

在经历了30多年的对西方现代主义文学的接受影响历程之后，中国现代文学不仅实现了在文学观念与文学母题等方面由传统向现代的革命和转型，从而使中国现代文学与世界现代化的文学思潮成功进行了汇合；而且，它在立足本土的基础上，对西方现代主义文学进行了改造，从而丰富和发展了现代的内涵和外延，开启了一条开放性与内生性相融合的，无限敞开的现代性意义生成之路。

第二节 影响与重构：后现代主义与中国当代文学

1．建构后现代主义：中国的视角

后现代主义与中国当代文学影响与重构的学术背景（P367，六条）

2．中国当代的诸种后现代变体：先锋派、新写实小说、消费文化和议价文学、以后结构主义理论为武器以及解构主义为特征的理论批评。

3．个案研究：先锋小说的后现代话语分析：

第一 中国当代文学的先锋小说在叙述方面的特色表现在反对现存的语言习俗和成规，从而破坏了源自于西方现代主义文学话语的“纯洁“和高雅境地。

第二 比较视域要求比较文学研究者尽可能把东西方打通，能够以透视的眼光来分析东西方文学与东西方文化。

第三 我们在阅读先锋小说家的文本时，并不难发现其中的戏剧性和反讽式描述，正是在这样的戏拟和反讽式描写过程中,原有的价值观念被摧毁了，“新的意义则被建构出来”。

第四 许多当代作家在论述先锋小说的后现代性时往往忽视的一个方面，即女性先锋小说家在叙述话语方面的实验。

4．后现代话语在中国语境下的重构（374）

中国现当代思潮中的先锋小说家一方面要超越自己的前辈而在一个相对的（汉语文学）层面上有所创新，另一方面又要在一个更为广阔的（世界文学）背景之下达到绝对创新。他们把西主后现代主义拿来后，破碎在他们的创用中进行再度整合重构了。这种重构就是比较文学要求的把东西方文化及文学汇通后，在整合的重构中产生出一种崭新的观念、崭新的意义和风格。

第三节 呼应与阐发：西方马克思主义诗学与中国现当代诗学

1、 西方马克思主义简介

第一 西方马克思主义的“西方”性

第二 西方马克思主义的“马克思主义”特征。

2、 西方马克思主义诗学对中国现当代诗学的事实影响

西方马克思主义诗学在中国的传播有两次高潮，一次是在20世纪30年代至40年代，这次影响与接受是通过苏联和日本完成的。另一次是在20世纪80年代至90年代，这次影响比上一次全面，“西马”理论大规模的译介，对中国批评界产生了巨大的深层次的冲击。

3、 西方马克思主义诗学与中国现当代诗学的平行发展

朦胧诗引起的诗学论争：传统的现实主义与现代主义的论争。

中国本土的诗学论争与西方马克思主义的现实主义和现代主义论争的共通之处：首先，它们都涉及文学表现手法所具有的政治价值和社会——历史意义的不同看法。其次，与阿多诺否定简单复制的现实主义相似，孙绍振在总结过去诗歌发展的教训时也批判了简单反映论的现实主义。再次，和阿多诺将现代主义看作是真正的现实主义一样，徐敬亚同样认为。

差异：中国诗歌始终没有摆脱与政治纠缠在一起的命运。中国知识分子内部和马克思主义内部中的这两场论争之间最大差别，除了社会文化等方面的不同之外，是前者只是简单的就事论事，后者是具有相当严谨的理论体系。

4．中国当代诗学对西方马克思主义诗学的汇通与阐发

中国学者对西方马克思主义的接受并不是纯粹的拿来主义，而更多的是基于中国自身文学、文化发展的实际情况对外来思想进行融会贯通的阐发应用，或不断加以变通、改造．乃至形成具有本土特征的新的文学思想。从这里可以看出，不同民族、不同国家之间的文学、文化的关系是非常复杂的，既有事实上的影响与接受关系，也有逻辑上的平行与呼应关系，更有汇通与阐发关系。

第四节 对峙与对话：摆脱西方中心主义和本位主义

1、 比较文学研究中的自我与他者的关系

在比较文学中，怎样对待异国文学与异质文化：一方面，我们不可能采用一种完全中立的，不偏不倚的态度，因为每一比较文学研究者必然有自己独特的视域和看问题的角度。另一方面，其他民族的比较文学研究者并不一定要附和这种“欧洲中心主义”，而且，欧洲人也不要认为他们自己的视角就是惟一正确的视角，倘若如此，这就可能转变为一种惟我独尊的种族中心主义了。在比较文学研究中，一方面研究者必须坚定地保存自己的民族身份，从自己民族的独特视角出发去研究其他民族的文学，另一方面，又必须尊重其他民族文学的独特性，避免用自己的观点来曲解其他民放的文学，也就是说，自我和他者的关系是某种相互依存、相互尊重的伙伴关系。

2、 西方中心主义和本土主义是比较文学的障碍

第一，西方中心主义是指一种以西方文化为中心来理解他种文化的思想方式。具体地说，西方中心主义呈现为两种形式：一是西方人对于自身文化的扩张，二是其他民族对于西方文化的盲目崇拜。

第二，本土主义是指一处与西方中心主义相对立的、狭隘的民族主义，或称为文化保守主义。本土主义既是一种文化孤立义，又是另一种文化中心主义。

采用对峙的态度从事比较文学研究必然导致西方中心主义和本土主义，而且，它们从根本上颠覆了比较文学存在和发展的可能性。因此，比较文学的确立和发展必须摆脱西方中心主义和本土主义，这就是必须从根本上摆脱比较文学研究中的对峙态度。

3、 对话是比较文学研究的理论方法

第一 文学研究中的对话：首先，对话作为比较文学研究的一种操作方法，它是一种话语形式：即用“非我的”和“他者的”眼光来看待所研究的对象，把不同民族的文学视为各自独立的、各具特色的、相互平等的，能够展开对话的双方，对话主张破除一切形式的中心主义，实现各民族文学间的友好交流。其次，对话作为一种具有哲学蕴涵的视角和态度，它是一个理性概念：即对话这一概念具有抽象意义上的哲理意味，它指向平等，开放、无中心、非定型等理论特征。

第二 对话的必要性。首先从广义看，在比较文学研究中，我们所强调的各民族文化之间的对话的必要性产生于当今世界的种种变化。其次，从狭义上看，对话的必要性还体现为，它是比较文学研究摆脱西方中心主义和本土主义之后的必然选择，它关系到比较文学确立和健康发展的根本问题。

对话的可能性：充分强调对话的哲理内涵，有意识地把它他作为一种视角。对话是否平等，看对话的主体与自我能否主动地把他者也当作主体来看待，并设身处地地去理解另一个自我，然后在“我们”这个集体中寻求“共在”的生存。

第五节 差异与变体；后殖民批评与宗教文化传统

1．后殖民主义批评崛起的国际学术背景

后殖民批评与二战时期的新殖民批评是一脉相承的，前后两类批评者均立足于种族、性别与阶级这三个层面上，对西方宗主国的经济侵略进行意识形态的抵抗。文化成为这两类批评的主要指涉文本，这也是新殖民批评与后殖民批评从文学向文化扩展的内在原因。

新殖民主义批评者和后殖民主义批评者：他们都来自第三世界，都是对西方宗主国经济与文化跨越本土对第三世界民族、国家与文化侵略的抵抗，但所不同的，是新殖民批评者大都来自于非洲大陆，而后殖民批评者来自亚洲大陆的中东地区，令人深思的是，最终他们以激进的反调之声获取第一世界白人学者对他们的另类瞩目，并在第一世界宗主国大学获取显赫的教席和永久居住权，在这个意义上，以少数族或非主流的身份从第三世界边缘向第一世界中心的递进是他们共同的策略。从这个意义层面上，他们都不是封闭于本土的理论，而是敞开于国际学术舞台的思潮。

2．殖民文学与后殖民批评的世界性宗教背景

在比较文学的视域下讨论后殖民批评时，我们在学缘谱系上应该简单反思一下殖民文学与宗教文化传统，殖民文学的发生与美洲大陆的发现及欧洲人向北美大陆的早期移民、拓荒、传扩基督教教义有着内在的文化维系。

第一，早期北美大陆的殖民者并非完全是掠夺者，他们可能是文盲和穷人，是来自于欧洲的贱民。第二，北美殖民地文学并非是一种纯文学写作，其更多是以书写镜照早期殖民拓荒．殖民经济与殖民道德等现象。第三，与殖民拓荒者同步移民于北美大陆的基督教文化，在本体论上对殖民拓荒者给予信仰的控制，以及基督教教义在公共社区的布道对殖民文学写作中的美学成就产生了压制，书写往往是把基督教教义的道德说教固化在文本中。而且，求助于宗教是早期拓殖者于生存苦难中所命定的劫数，这也必定反映在殖民文学的书写中。

不仅殖民文学与宗教文化传统有着密切的维系，后殖民批评与宗教文化传统也有着内在联系。赛义德的后殖民批评理论是以第三世界亚洲中东伊斯兰教为文化背景向西方及其宗教文化传统——基督教挑战的后现代语境下的宣言书。

3．赛义德与“东方”的权力

后殖民批评从西方语境下假借后现代主义之力影响中国大陆后，中国大陆的后殖民批评接受者在变体中略去了种族、性别、与阶级的差异性，使后殖民批评在西方语境下那种激进的原初意义与东方中国大陆语境下其变体的保守主义价值取向产生了距离。

在后殖民批评话语进入比较文学领域后，在学术地位与身份上的确存在着等级序列。他们在文化身份上既不属于第一世界，又不属于第三世界。首先，他们绝对不愿意返回第三世界那方贫穷的故土定居，如果回去讲学，他们是第一世界的代言人，而在西方学界，他们又转换身份，摇身蜕变为来自第三世界的非主流人物，是第三世界的代言人，并且非主流得相当彻底，凭借故土的落后．贫穷与边缘化向第一世界挑战。在西方基督教文化传统的背景及普世主义的原则下，落后、贫穷与边缘化就是一种充足的理由，他者给予的同情正是在这一充足理由下可以获得。他们是在第一世界与第三世界的夹缝中寻找各种机会的文化精英，文化身份转换相当复杂。

赛义德把西方从事东方学研究之学者所描述的“东方”在表述上仅仅局限于亚洲中东的印度和巴勒斯坦地区，在他所划分的文化等级序列中，中国比较文学学者的“东方”权力失落了。

从比较文学视域研究后殖民批评，应该从文学跨向文化一直看视到跨出学科的宗教传统深处中去，也正是如此，赛义德抓住了伊斯兰教文化传统与基督教文化在信仰本体上的终极对立与冲突，才得以使他的后殖民批评呈现出反思东西方文化传统的厚重感，并且这种厚重感是固执于宗教与信仰中以至于让国际学术界不可不瞩目。在后殖民批评看来，第三世界本来就是边缘，而儒家文化传统被赛义德冷落在边缘的边缘。理解这一点，就应该理解少数国内学者和那些海外华裔学者把基督教文化传统与中国儒教文化传统进行比较研究的重要性，也能够理解这种比较文学研究把中国传统形象及其文化、宗教的厚重性带入国际文化及国际学术中心的必要性。